Comernos

El hombre es el único animal que devora a su semejante en nombre de una idea.”

Georges Bataille

           No fue el hambre lo que enseñó al hombre a comer a otro hombre. Fue una idea. Antes del diente estuvo la imaginación; antes de la carne, el pensamiento. El canibalismo aparece, una y otra vez, en los mitos, en la literatura y en la historia, no como simple anomalía alimentaria, sino como experimento moral, político y metafísico. No es un hábito: es una pregunta. Y como todas las preguntas decisivas, no admite respuestas inocentes.

           Los mitos antiguos lo dicen sin rodeos. Cronos devora a sus hijos para no ser desplazado por ellos. No busca alimento, sino permanencia. El poder absoluto, cuando presiente su fin, no discute: incorpora. Comer al descendiente es negar la sucesión, clausurar el porvenir dentro del propio cuerpo. Allí el canibalismo se revela como política arcaica: soberanía ejercida sobre la carne más cercana.

           Tántalo va más lejos. Mata a su hijo Pélope, lo cocina y lo ofrece a los dioses. No hay aquí furia ni necesidad: hay ensayo. El crimen no desafía solamente a la moral, sino al orden del mundo. ¿Saben los dioses lo que comen? ¿Existe un límite que no pueda probarse con un cuerpo? Licaón repite, a su modo, esa provocación. Ambos son castigados no sólo por matar, sino por convertir la vida en argumento.

           La tragedia griega comprende muy pronto que el canibalismo no necesita dioses. Atreo no come carne humana: la hace comer. Sirve a Tiestes la carne de sus propios hijos en un banquete minucioso. El horror no reside sólo en la ingestión, sino en la revelación posterior, cuando el sentido aparece y ya no puede deshacerse. La carne, una vez interpretada, se vuelve irreparable.

           Ovidio reescribe ese esquema desde el dolor. Procne cocina a su hijo Itis y lo sirve a Tereo después de la violación y del silenciamiento de Filomela. Cuando la lengua ha sido cortada, la carne toma la palabra. El cuerpo deviene mensaje allí donde el lenguaje fue mutilado. No se come sólo para destruir: también se cocina para responder.

           La épica fija otro umbral. Polifemo devora hombres crudos, sin fuego, sin ley y sin hospitalidad. Come sin lenguaje. Su antropofagia no es exceso de civilización, sino ausencia de mundo compartido. No quebranta un pacto: revela que nunca lo conoció. En él, el canibalismo ya no es metáfora política ni venganza ritual; es pura exterioridad de la ley.

           Dante, más prudente y más cruel, no afirma que Ugolino coma a sus hijos. Se detiene antes. Hambre, encierro, cuerpos infantiles. El poema suspende el gesto y entrega el horror al lector. Shakespeare elimina esa vacilación. En Tito Andrónico, los hijos de Tamora son asesinados, cocinados y servidos en un banquete. Cuando la justicia se derrumba, la cocina ocupa su lugar. El horno se vuelve tribunal.

           Si en los mitos el canibalismo aparece como crimen, desafío o castigo, en otras culturas ha tenido un significado casi opuesto. No siempre fue una aberración ni una emergencia desesperada. En algunos pueblos, devorar al otro no significaba destruirlo, sino incorporarlo.

           Entre diversos grupos amazónicos y melanesios existieron rituales funerarios en los que el cuerpo del difunto era consumido por sus propios parientes. El gesto no obedecía al hambre ni a la violencia, sino a una lógica de continuidad. Comer al muerto significaba impedir que desapareciera del todo. El cuerpo, transformado en alimento, volvía a circular dentro de la comunidad que lo había perdido.

           Desde una mirada moderna, la escena produce repulsión inmediata. Pero esa reacción dice tanto sobre nosotros como sobre quienes practicaban el ritual. Allí donde la cultura occidental separa con severidad la vida de la muerte, otros sistemas simbólicos percibieron una continuidad más inquietante. El cuerpo del muerto no era un residuo, sino una forma final de presencia.

           Algo similar ocurre en los relatos sobre sacrificios rituales mesoamericanos. Los cronistas europeos describieron con horror la práctica de consumir partes del cuerpo de las víctimas sacrificiales. Para los observadores cristianos aquello confirmaba la barbarie de los pueblos conquistados. Sin embargo, dentro del sistema simbólico que lo sostenía, el gesto poseía otra lógica: el sacrificio alimentaba a los dioses, y el cuerpo consumido participaba de esa economía sagrada.

           La diferencia entre devorar al enemigo y devorar al pariente es decisiva. En el primer caso, el acto destruye. En el segundo, pretende conservar. En ambos casos el cuerpo deja de ser simplemente carne y se convierte en signo. El canibalismo, entonces, no es sólo un hecho biológico. Es una forma extrema de pensamiento.

           Claude Lévi-Strauss sugirió que muchas sociedades no clasifican a los otros según la oposición entre humano y no humano, sino entre quienes pueden ser incorporados y quienes deben permanecer fuera del circuito de la comunidad. Desde esa perspectiva, el canibalismo ritual no es una explosión de barbarie, sino una gramática cultural. Un modo de administrar la presencia y la ausencia.

Esto vuelve más incómoda la pregunta inicial del ensayo. Si devorar al otro puede significar tanto aniquilarlo como preservarlo, entonces el canibalismo no es un simple acto de violencia. Es una relación con el cuerpo y con la memoria.

En la cultura occidental, esa relación fue desplazada hacia formas más abstractas. No comemos a nuestros muertos; los enterramos o los incineramos. Pero los incorporamos de otro modo: a través del recuerdo, del lenguaje, de la herencia simbólica. Las palabras de un maestro, los gestos de un padre, las ideas de un autor desaparecido continúan viviendo en quienes las reciben.

           La diferencia es de método, no necesariamente de principio.

           Incluso el rito central del cristianismo conserva una huella inquietante de esta lógica. En la eucaristía, los fieles consumen el cuerpo y la sangre de Cristo bajo la forma de pan y vino. La teología se encarga de explicar la transubstanciación, pero el gesto permanece: comer para participar de una presencia.

           Tal vez el horror que sentimos ante el canibalismo no provenga únicamente del acto físico, sino de la claridad brutal con que revela algo que la cultura moderna prefiere olvidar: que toda comunidad, de un modo u otro, se alimenta de sus muertos.

           La historia confirma que estos relatos no son delirios aislados. En Jerusalén sitiada, una madre come a su hijo. En Numancia y en las hambrunas medievales, el cuerpo humano se convierte en último recurso. En Ma’arrat, los cruzados atraviesan un límite que su propia fe declaraba infranqueable. La civilización no borra el canibalismo: apenas administra las condiciones en que reaparece. Bajo presión extrema, la cultura se adelgaza y deja ver lo que nunca logró abolir del todo.

           Pero existen también los canibalismos que jamás ocurrieron y, sin embargo, mataron. Los libelos de sangre medievales fabricaron enemigos absolutos. Acusar a otro de devorar inocentes fue, durante siglos, una forma de volverlo monstruo, de expulsarlo del orden humano y hacerlo legítimamente perseguible. A veces no hace falta devorar un cuerpo: basta con atribuirle al otro una monstruosidad suficiente para volverlo comestible ante la imaginación del poder.

           Incluso la palabra “caníbal” conserva esa violencia. No nació como concepto neutral, sino como deformación de un nombre propio transformado en delito universal. Antes de describir un acto, designó una alteridad disponible para el espanto y la conquista. El lenguaje también mastica. También tritura.

           No nos comemos entre nosotros por una barbarie residual, sino cuando fracasan los sistemas destinados a impedirlo: el relevo del poder, la justicia, el lenguaje, la política, la hospitalidad. El canibalismo literal es raro; el simbólico, en cambio, es cotidiano. Se practica cada vez que una vida es reducida a función, cifra, recurso, residuo o estorbo. Allí donde el otro deja de ser semejante y pasa a ser materia administrable, el festín ya ha comenzado, aunque no haya dientes a la vista.

           Si en los mitos el canibalismo aparece como gesto brutal y en los rituales como forma de comunión, la modernidad ha desarrollado una versión mucho más discreta. Ya no se practica con cuchillos ni con fuego, sino con procedimientos. El cuerpo humano rara vez aparece en la mesa; aparece en los registros.

           La civilización industrial perfeccionó un tipo de consumo más abstracto: el de las vidas convertidas en función. El individuo deja de ser carne para convertirse en cifra, fuerza de trabajo, estadística o variable administrativa. Allí donde la economía organiza la producción y el Estado regula la población, los cuerpos empiezan a circular como recursos.

           No hay banquete visible, pero el mecanismo permanece.

           Las guerras modernas lo muestran con crudeza. La logística militar habla de “efectivos”, “bajas”, “recursos humanos”. El lenguaje técnico elimina la imagen de la carne para hacer tolerable su desaparición. La muerte se vuelve una operación contable. Los cuerpos no se devoran literalmente, pero se consumen dentro de un sistema que los transforma en combustible estratégico.

           La economía tampoco está exenta de esta lógica. En el mundo industrial, millones de cuerpos son absorbidos por un aparato productivo que los desgasta lentamente. El trabajador entrega su tiempo, su energía y su salud a una maquinaria que se alimenta de esa entrega. El salario disimula el mecanismo, pero no lo cancela: la vida humana se vuelve insumo.

           Karl Marx utilizó una imagen cercana a esta intuición cuando describió el capital como un sistema que “chupa trabajo vivo”. La metáfora vampírica no es casual. Allí donde la riqueza se acumula, algo debe ser drenado.

           Incluso las instituciones más respetables participan, a su manera, de esta economía del desgaste. Hospitales, fábricas, ejércitos, universidades, oficinas públicas: todos organizan flujos de cuerpos que ingresan, trabajan, se deterioran y finalmente son reemplazados por otros. La continuidad del sistema depende de esa rotación.

           El canibalismo moderno rara vez deja manchas de sangre.

           Opera mediante formularios.

           Michel Foucault mostró que el poder contemporáneo ya no se ejerce solamente sobre territorios, sino sobre poblaciones. Administrar la vida se convierte en una función política. Nacen así estadísticas, censos, sistemas de vigilancia sanitaria, políticas de natalidad. La biología misma entra en el campo del gobierno. La población se vuelve objeto de cálculo.

           Pero todo cálculo implica consumo.

           Una sociedad que gestiona la vida a gran escala inevitablemente produce cuerpos agotados, descartados o invisibles. La violencia se vuelve menos espectacular que en los mitos, pero no menos efectiva. No necesita dientes. Le basta con la inercia de las instituciones.

           Por eso el canibalismo moderno resulta más difícil de reconocer. No se presenta como acto monstruoso, sino como normalidad administrativa. Nadie se declara antropófago cuando firma un informe, cuando ajusta un presupuesto o cuando reorganiza una cadena productiva. Sin embargo, cada uno de esos gestos participa en una estructura que distribuye desgaste humano.

           El sistema no devora de una vez.

           Digestiona lentamente.

           En este sentido, la antropofagia contemporánea no es un residuo primitivo, sino una sofisticación cultural. Hemos logrado consumir cuerpos sin verlos, gastar vidas sin tocar la carne, administrar la muerte sin necesidad de ritual.

           La mesa desapareció.

           Quedó el sistema.

           Quizá el error consista en creer que el canibalismo es una aberración y no un método. No lo ejercemos siempre con la boca, pero rara vez dejamos de ejercerlo con las leyes, con la economía, con la historia o con el lenguaje. Comer al otro es fácil: basta con negarle el nombre, volverlo masa, expediente, daño colateral, estadística. Basta con retirarle la forma humana y dejar sólo su utilidad o su amenaza.

           Lo verdaderamente difícil —y por eso tan infrecuente— es aceptar que el semejante no está hecho para ser digerido.

           El canibalismo no desapareció: se sofisticó. Cambió el fuego por el expediente, el banquete por el sistema, la carne por la cifra. Seguimos comiéndonos entre nosotros, pero ahora lo llamamos orden, progreso, seguridad o necesidad. Y mientras el nombre cambie, el acto puede repetirse sin culpa.           La modernidad no abolió la antropofagia: la volvió burocrática.

           Tal vez nunca dejamos de ser caníbales. Sólo aprendimos a no masticar.

           Hay, sin embargo, un caníbal más antiguo y más perfecto que todos nosotros: el tiempo. Todo lo vivo es lentamente ingerido por él. No lo hace con violencia visible ni con hambre, sino con una paciencia absoluta. Cada día arranca una fibra, una memoria, un gesto, hasta incorporar el cuerpo entero a su digestión silenciosa. Frente a esa operación, todos los demás canibalismos parecen apresurados, casi torpes.

           La muerte no irrumpe: administra. No necesita cuchillos ni banquetes; le basta el desgaste. Es el único caníbal que no distingue víctimas ni culpables, que no requiere monstruos ni coartadas. Nos come por igual y sin odio. En ese sentido, es el más justo y el más implacable.

           Tal vez por eso el hombre proyectó el horror del canibalismo sobre dioses, enemigos y bárbaros: para no reconocer que la verdadera antropofagia es universal y cotidiana. El tiempo nos consume, y nosotros, para no mirarlo de frente, ensayamos versiones menores de ese gesto: devoramos al otro, aceleramos su desgaste, colaboramos con la obra del caníbal mayor.

           Al final, no nos comemos entre nosotros sólo por violencia o necesidad, sino también por imitación. Aprendimos del tiempo. Y como ocurre con todo aprendizaje profundo, casi nunca somos conscientes de ello.